O texto a seguir foi gentilmente cedido pela Editora Carisma e compõe o livro “Raízes Teológicas do Pentecostalismo” que tem lançamento previsto para o segundo semestre de 2018.
CAPÍTULO 1
PARA UMA ANÁLISE TEOLÓGICA DO PENTECOSTALISMO
O movimento Pentecostal – deve admitir-se que naturalmente – tem sido interpretado primeiramente a partir de sua mais característica manifestação – o falar em “línguas estranhas”, a glossolalia – uma verdade professada tanto dentro como fora do movimento. A clássica apologia do movimento de autoria de Carl Brumbeck, “O que isso quer dizer?”, é de fato uma defesa da prática da glossolalia praticada desde o início do movimento.[1] Semelhantemente, a literatura produzida pelos críticos do movimento tem procurado a denunciá-lo com o epíteto, “o moderno movimento de línguas”.[2] O estudo aparentemente bastante abrangente dos desenvolvimentos do movimento pentecostal “A Renovação Carismática e as Igrejas”, de autoria do teólogo católico-romano Kilian McDonnell, é essencialmente um inventário das pesquisas psicológicas e sociológicas sobre o fenômeno da glossolalia.[3]
Embora não negando o seu valor, tal aproximação do Pentecostalismo tem sérias limitações. Em primeiro lugar, glossolalia não ajuda a definir adequadamente o movimento de modo a distingui-lo plenamente de outros movimentos religiosos. Até o surgimento do “Movimento Carismático” dentro das chamadas igrejas “tradicionais”, tal definição servia razoavelmente para distinguir as igrejas pentecostais das demais igrejas cristãs. Igrejas “pentecostais” eram aquelas cujos membros “falavam em línguas”. A prática da “glossolalia na verdade é um fenômeno religioso comum”,[4] que ocorre numa grande diversidade de contextos. Na América do Norte, por exemplo, no século XIX a glossolalia ocorreu em grupos como os Shakers e os Mórmons.[5] Apesar de algumas semelhanças entre eles, tais movimentos têm só uma relação indireta com o Pentecostalismo. A glossolalia, portanto, por si mesma não basta para definir o Pentecostalismo ou distingui-lo totalmente de outros movimentos cristãos e religiosos.
Segundo, tal ênfase na glossolalia entre os estudiosos do movimento Pentecostal impede uma compreensão adequada do movimento ao encorajar pretensões ahistóricas de seus defensores de que o Pentecostalismo surgiu de novo, ou numa pequena escola bíblica perto de Topeka no Kansas por volta de 1900, sob a liderança do evangelista Charles F. Parham, ou seis anos depois numa missão negra na Rua Azusa, em Los Angeles, Califórnia, dependendo da maior credibilidade que se dá a uma ou outra dessas duas narrativas.[6] Tanto seus críticos, como, em menor número, seus defensores, têm se inclinado a centrar seus ataques ou defesas nas tentativas de desqualificar ou estabelecer uma linha histórica para as pessoas que advogam e praticam este “dom do Espírito” dentro da tradição cristã. Tal foco na glossolalia tem desviado a atenção sobre análises teológicas e históricas mais cuidadosas do desenvolvimento das raízes do movimento pentecostal no final do século XIX, antes estimulando um salto retroativo para movimentos anteriores, como os “Irvingitas” dos anos 1830 na Inglaterra, no meio dos quais teriam surgido práticas e posicionamentos teológicos semelhantes aos do Pentecostalismo.[7]
Terceiro, o foco na prática da glossolalia tem desviado a atenção dos estudiosos do movimento das categorias de análise teológica e para dar-se preferencialmente maior atenção às categorias sociológicas e psicológicas.[8] Até o recente aparecimento da glossolalia nos meios eclesiásticos e culturais das chamadas igrejas tradicionais, o fenômeno foi considerado como uma resposta anormal à alguma forma de privação, quer social, quer psíquica.
Mesmo quando têm ocorrido intentos de abordagem mais teológica, o foco na glossolalia tem reduzido a análise teológica ao restringir o tipo de questões a serem consideradas. O resultado tem sido a típica análise teológica do Pentecostalismo centrada quase que exclusivamente nas questões pneumatológicas, particularmente na doutrina do batismo no Espirito Santo e nos dons do Espírito.[9] Mesmo quando tal compreensão é um decisivo avanço sobre as interpretações do Pentecostalismo que só se ocupam da prática da glossolalia, ela, como veremos mais adiante, não consegue apreender a lógica mais complicada do Gestalt dos temas teológicos que constituíram o Pentecostalismo pelo menos em seu início. Tal reducionismo no tratamento da teologia Pentecostal não somente impediu uma compreensão mais plena do movimento, mas também não proporcionou uma avaliação crítica de suas mais características afirmações teológicas.
Em busca de um padrão comum
As limitações dos esforços para se interpretar o Pentecostalismo a partir da prática da glossolalia levantam questões sobre se é possível oferecer-se uma alternativa de análise que vai além da prática de se falar em línguas estranhas para uma compreensão mais plena das afirmações teológicas sobre as quais se apoia tal prática – e fazer isto de tal modo que capacite seu estudioso a entender as precisas relações históricas e teológicas do Pentecostalismo com antecedentes tradições teológicas e eclesiásticas com as quais se relaciona.
À primeira vista, qualquer esforço para reduzir a desconcertante variedade de tradições pentecostais a um padrão teológico comum parece que está fadado ao insucesso. Afortunadamente, contudo, muito da variedade dentro do Pentecostalismo deve-se a fatores culturais, tais como as divisões ao longo das linhas de separação racial ou alinhamento a um fundador cuja liderança carismática tem produzido uma determinada facção, perpetuando suas práticas e convicções idiossincráticas.[10] Para nosso propósito teológico, estes fatores serão ignorados por completo.
Mesmo quando as afirmações de fé e doutrina formalizadas dentro do Pentecostalismo refletem uma surpreendente variedade, que contem não só as doutrinas clássicas e comuns a todo o cristianismo usualmente com os acréscimos característicos do Pentecostalismo – línguas estranhas, batismo no Espirito Santo, etc. – mas também os costumeiros “artigos de fé” sobre tópicos como o lava-pés, as propriedades eclesiásticas, o uso dos “camp meetings”[11] e a associação às sociedades secretas e sindicatos.[12] Tais afirmações não são sempre dignas de confiança na busca de uma compreensão teológica característica do Pentecostalismo. Frequentemente, são apropriações de outras tradições eclesiásticas e teológicas que penetraram os ambientes pentecostais, muitas vezes no esforço aparente de afirmar uma “ortodoxia” em continuidade com as mais clássicas tradições do cristianismo. A “Afirmação da Verdade” [“Statement of Truth”] da Fraternidade Pentecostal da América do Norte, por exemplo, foi tomada literalmente da “Afirmação de Fé” da Associação Nacional dos Evangelicais da América do Norte, excetuando-se o seu artigo 5º, que em termos pentecostais assim diz:
Cremos que o Evangelho Pleno inclui a santidade de coração e vida, a cura do corpo e o batismo no Espírito Santo com a evidência inicial do falar em outras línguas conforme o Espirito as concede.[13]
Esta declaração oferece algumas chaves de interpretação na busca de um Gestalt das intenções caracteristicamente pentecostais, particularmente quando ampliadas por adicionais chaves oferecidas por um emergente consenso no esforço de se desenvolver uma tipologia dos grupos pentecostais. Trabalhando contribuições de predecessores seus, como Klaude Kendrick e Everett Moore, David W. Faupel divide as igrejas e movimentos pentecostais em três grupos segundo suas diferentes ênfases teológicas:
- Aqueles que ensinam a doutrina da santificação segundo a tradição Wesleyana-Holiness das “três obras da Graça” – pentecostais que mantêm que a experiência cristã normalmente se expressa no padrão tríplice que engloba conversão, “plena santificação” como uma distinta experiência subsequente à do novo nascimento, e posterior batismo no Espírito Santo, evidenciado pela experiência do falar em outras línguas, que empodera a pessoa crente para o testemunho e serviço;
- Aqueles que restringem o ensino a “duas obras da Graça”, por encapsular os primeiros dois momentos do padrão acima mencionado em uma só “obra consumada” e que é suplementada por um processo de gradual santificação (advogando um padrão que foca na conversão e num subsequente batismo no Espírito Santo como já acima definido);
- Aqueles que sustentam a concepção da Unicidade de Deus, ou seja, de “Só Jesus”, proclamando um “unitarianismo evangélico” na segunda pessoa da Trindade.[14]
Embora o terceiro desses três padrões é em muitos casos o mais novidadoso que mereceria uma cuidadosa análise em seus próprios termos,[15] fica bastante claro, pelo menos para nossos propósitos, que é antes de mais nada um subgrupo do segundo tipo e que levantou um problema subsidiário. O movimento Unicista é uma variante dentro do Pentecostalismo produzido pelo esforço literalista de harmonizar a fórmula batismal trinitária de Mateus 28.19 com o padrão mais comum em Atos (particularmente 2.38) do batismo em o nome do “Senhor Jesus” ou de “Jesus Cristo”. Este ramo do Pentecostalismo resolve esta dificuldade ao afirmar que, segundo Colossenses 2.9, o padrão de Atos 2.38 e as demais passagens relacionadas com ele deixam claro que Jesus é a plena manifestação de Deus nesta nossa dispensação. Embora tocando em temas mais amplos, tais como a compreensão dispensacionalista do trinitário envolvimento de Deus na história humana e o problema pentecostal maior de relacionar a obra do Espírito com a obra de Cristo, este grupo de ideias unicistas não expressa algo que seja universalmente característico do Pentecostalismo. O movimento “Jesus só” é uma derivante do segundo tipo do Pentecostalismo, tanto teológica como historicamente, ou seja, do Pentecostalismo das “duas obras da Graça”.
Dois padrões em conflito
Nosso problema, então, é desenvolver uma análise teológica do Pentecostalismo que seja característica dos dois maiores tipos do movimento e que, se possível, ajude a explicar por que o Pentecostalismo acabou por se separar nestas duas expressões. O focar demasiadamente rápido na tensão entre estas duas compreensões da “obra da Graça” produziria um reducionismo soteriológico que não se diferenciaria muito daquele produzido pela já mencionada concentração no tema da glossolalia. O artigo 5º da “Afirmação da Verdade” da Fraternidade Pentecostal da América do Norte acima mencionado, emprega a expressão “Evangelho Pleno” e chama atenção para a “cura do corpo” como também para a “santidade” e o batismo no Espírito Santo.
A expressão “Evangelho Pleno” caracteristicamente usada nos meios pentecostais, descreve a constelação de temas parcialmente escondidos na declaração doutrinal da Fraternidade Pentecostal. Os temas que têm a ver com o “evangelho pleno” ou o “evangelho completo” são mencionados numa declaração anterior, da seguinte forma
Durante a Reforma, Deus usou Martinho Lutero e outros reformadores para restaurar para todo mundo a doutrina da justificação pela fé (Rm 5.1). Mais tarde, Deus usou os irmãos Wesley e outros no grande movimento de santidade para restaurar o evangelho da santificação pela fé (At. 26.18). Mais tarde ainda, Deus usou várias pessoas para restaurar o evangelho da cura divina pela fé (Tg 5.14-15) e também o evangelho da segunda vinda de Cristo (At 1.11). Agora, o Senhor está usando muitas testemunhas no grande movimento Pentecostal para restaurar o evangelho do batismo com o Espírito Santo e fogo 9LC 3.16; At 1.5) com os sinais que o seguem (Mc 16.17-18; At 2.4, 10.44-46; 19.6; 1.1-28.31. Graças a Deus, temos agora pregadores do “evangelho completo”.[16]
Esta citação sugere os cinco temas incluídos no “evangelho total” – três na vertente do Pentecostalismo das “três obras da Graça” e mais dois outros: a “cura divina mediante a fé” e a “segunda vinda de Jesus”. Estes dois temas podem ser adicionados aos ensinos de qualquer um dos ramos do Pentecostalismo e geralmente aparecem em passagens que listam os temas mais característicos do movimento. Esta constelação de motivos atravessa todas expressões da tradição Pentecostal.
O padrão estava presente, por exemplo, no início mesmo do movimento, quando estudantes da Escola Bíblica de Topeka se esforçavam para descobrir o elo final da cadeia dos ensinos pentecostais. Como o seu mestre, Charles F. Parham, registrou:
Em dezembro de 1900, tivemos os exames sobre os temas do arrependimento, conversão, consagração, santificação, cura e iminente volta do Senhor. Tínhamos chegado em nossos estudos a um problema: “O que fazer com o segundo capítulo de Atos?” … Determinei que os estudantes trabalhassem estudando diligentemente sobre qual era a evidência bíblica do batismo do Espírito Santo.[17]
Tal tarefa suscitou a questão cuja resposta seria dada poucos dias depois para a emergência da teologia Pentecostal quando a estudantes Agnes Ozman teria “recebido o Espírito Santo” e supostamente falado em Chinês.[18]
Padrão semelhante também ocorreu nos primórdios da denominação afro-americana denominada “First Baptized Holiness Church of God of the Americas”, que se constituiu posteriormente em 1926 por um processo de fusão de alguns grupos cujas raízes reportam a acontecimentos ocorridos em 1898. O documento constitutivo de sua fusão continha os seguintes temas doutrinários: arrependimento, regeneração, justificação, santificação, batismo pentecostal, cura divina do corpo e segunda premilenial vinda de Cristo.[19] O mesmo padrão pode igualmente ser encontrado na Missão de Fé Apostólica, um dos mais antigos locais pentecostais, que traçou suas origens diretamente ao Avivamento da Rua Azusa e de onde o Pentecostalismo projetou-se para alcançar sua notoriedade mundial:
Esta igreja … dá especial ênfase à necessidade de se ter três distintas, separadas, experiências espirituais operadas no coração e vida: JUSTIFICAÇÃO, SANTIFICAÇÃO, BATISMO DO ESPÍRITO SANTO … Tais doutrinas concernentes a experiências espirituais, junto com os ensinos sobre Cura Divina, a iminente volta de Jesus – premilenial […] proporcionam os fundamentos sólidos sobre os quais a igreja se firma.[20]
Este padrão é mais claro em outro dos ramos principais do Pentecostalismo, de onde o segundo tema da santificação foi abandonado para se dar ênfase ao “evangelho pleno” como “evangelho quadrangular”. O teólogo norte-americano Stanley Horton, das atuais Assembleias de Deus, organiza sua obra “Into All Truth” [“Em toda a Verdade”], um manual da denominação para treinamento de seus obreiros, em torno de “quatro ensinos fundamentais: salvação, cura, batismo do Espírito Santo e a segunda vinda de Cristo”, porque “estes quatro ensinos têm recebido especial ênfase e iluminação dada pelo Espírito Santo durante o presente avivamento Pentecostal”.[21]
O padrão, contudo, acabou por encontrar uma expressão mais clara no trabalho de Aimee Semple McPherson, a controvertida fundadora da Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular, cuja a mensagem fundamental pode ser assim sumarizada: Jesus nos salva segundo João 3.16; batiza com o Espírito segundo Atos 2.4. Cura nossos corpos segundo Tiago 5.14-15; e está vindo de novo para nos receber junto a si de acordo com 1 Tessalonicenses 4.16-17.[22]
O padrão comum do Pentecostalismo de Quatro-Pontos
Tomaremos este último padrão de quatro-pontos como base para nossa análise histórica e teológica do Pentecostalismo. Ainda que o padrão de cinco-pontos seja historicamente anterior e reclame também nossa atenção, o padrão de quatro-pontos expressa mais clara e transparentemente a lógica da teologia pentecostal. Além disso, por estar contido dentro de um padrão mais complexo, tem então certo direito de ser considerado, pelo menos logicamente, se não historicamente, anterior ao padrão de cinco-pontos. Os quatro temas são praticamente universais a todo movimento pentecostal, estando presente, como temos argumentado, em todos os ramos e variedades do Pentecostalismo,[23] já que, em última análise e de modo específico, o tema da santificação plena é considerado somente pelo ramo “Holiness”. A opção pelo padrão mais dinâmico do Pentecostalismo de quatro-pontos não significa ignorar-se o ramo “Holiness”. As razões teológicas e históricas para sua existência serão claramente reveladas na medida em que trabalharmos com o padrão mais universal.
Imediatamente deve ser admitido que todos os elementos do Pentecostalismo de quatro-pontos vieram a se constituir separadamente ou a partir de várias combinações de outras tradições cristãs. Mesmo o padrão de quatro-pontos em si foi, por exemplo, algo já antecipado no “evangelho quadrangular” de A. B. Simpson[24], que no final do século XIX fundou a Aliança Cristã e Missionária. Simpson falava de Cristo como nosso “Salvador, Santificador, Curador e Rei que Está Voltando”.[25] Entretanto, a emergência deste padrão é de fato o último passo do desenvolvimento de um complexo processo que veio a culminar no Pentecostalismo do século XX. Seu significado emergirá posteriormente neste trabalho, todavia é possível argumentar-se a esta altura que o padrão de quatro-pontos oferece uma análise do Pentecostalismo que é suficientemente característica do movimento como um todo para se empregado como base para sua análise histórica e teológica.
Outras análises poderiam muito bem ser oferecidas, mas o valor da opção pelo padrão de quatro-pontos, em primeiro lugar, será demonstrado empiricamente, como vimos argumentando, já que aparece largamente na literatura do Pentecostalismo. Em segundo lugar, teologicamente, como logo indicaremos, pelo modo mediante o qual permite-se que possa ser explicada a lógica do pensamento pentecostal. E, em terceiro lugar, historicamente, já que, como o todo deste estudo demonstrará, ao traçar-se o processo da emergência deste padrão de quatro-pontos será revelada com toda clareza a narrativa sobre as raízes da teologia pentecostal.
O significado mais completo de cada um dos elementos deste “evangelho quadrangular” ficará mais claramente exposto na medida em que for traçado processo de emergência de cada um dos deles. Agora estamos preocupados em demonstrar como estes elementos foram ligados numa peculiar constelação que exprime a lógica interna do movimento. Embora possam ter estado presente separadamente em outros fenômenos religiosos da época, estes quatro temas são reunidos dentro do Pentecostalismo de tal maneira que cada um deles reforça os demais. A lógica característica desta vinculação pode ser observada mais facilmente nos três nomes iniciais do movimento: “Movimento Pentecostal”, “Fé Apostólica”, “Movimento da Chuva Serôdia”. Todos estes três nomes aparecem no título dado por Charles F. Parham ao seu primeiro relato sobre o novo fenômeno religioso, “Chuva Serôdia: A estória das Origens do Movimento Original Apostólico ou Pentecostal”.[26]
A hermenêutica pentecostal
Explorando-se o primeiro destes títulos, “Movimento Pentecostal”, constata-se como os dois primeiros elementos do evangelho de quatro-pontos, salvação/justificação e batismo no Espírito Santo, são mantidos juntos. Este padrão baseia-se numa determinada hermenêutica, um modo caracteristicamente pentecostal de apropriar-se das Escrituras Sagradas. Diferentemente do Protestantismo magisterial que tende a ler o Novo Testamento pelos olhos do apóstolo Paulo, o Pentecostalismo lê o Novo Testamento pelos olhos de Lucas, especialmente com as lentes do livro dos Atos dos Apóstolos. Walter J. Hollenweger faz o seguinte comentário: “Os pentecostais e seus predecessores basearam suas opiniões quase que exclusivamente no Evangelho de Lucas e nos Atos dos Apóstolos”.[27]
Voltar-se dos textos paulinos para os textos lucanos, entretanto, é mudar de um gênero de literatura a outro, de um material didático para um narrativo.[28] Textos narrativos são notoriamente difíceis de interpretar-se teologicamente.[29] Pentecostais leem os relatos de Lucas e Atos e insistem que o padrão geral da recepção do Espírito Santo pela Igreja Primitiva deve ser repetido individualmente na vida de cada pessoa crente, especialmente por ela estar de certa forma distanciada no tempo da experiência de Jesus Cristo vivida pela própria Igreja.
Ao fazer tal afirmação, o Pentecostalismo coloca-se numa longa tradição de uma “hermenêutica subjetivante”. Claude Welch, por exemplo, indica que no Pietismo o voltar-se para a experiência subjetiva se deveu em parte à insistência de que o “drama da raça – Criação, Queda e Redenção – tem que ser repetido individualmente na vida de cada pessoa”. Dentro do Pietismo, “o verdadeiro nascimento de Cristo é o seu nascimento em nossos corações, sua verdadeira morte é o morrer dentro de nós, sua verdadeira ressurreição está no triunfo de nossa fé”.[30] Os antecedentes do Pentecostalismo no “Movimento de Vida Superior” no século XIX tiveram uma semelhante abordagem das Escrituras apropriando-se devocionalmente de elementos da “História da Salvação [Heilgeschichte]”. O êxodo do Egito, a peregrinação pelo deserto, o atravessar do Rio Jordão e a entrada na Terra Prometida, tudo isto transformava-se em estágios nos padrões normativos da peregrinação desde a conversão até a “segunda bênção” [a “Terra de Beulá” (cf. Is 62.4)].[31]
O historiador William Menzies, das Assembleias de Deus dos Estados Unidos, sugere que,
O movimento pentecostal é aquele grupo de seitas na Igreja Cristã que se caracteriza pela crença de que os acontecimentos narrados no capitulo 2 de Atos dos Apóstolos no Dia de Pentecostes não só marcaram o nascimento da Igreja, mas também descreve uma experiência à disposição de todas as pessoas crentes de todas as épocas. Crer-se que a experiência de revestimento de poder, denominada “batismo no Espírito Santo”, é evidenciada pelo sinal do “falar-se em outras línguas, conforme o Espírito as concede”.[32]
Tal análise capta a afirmação chave do Pentecostalismo e indica a razão do porque o movimento carrega este nome. O modo característico pelo qual o movimento lê o Novo Testamento leva à conclusão de que, como na Igreja Primitiva, as pessoas crentes nos tempos atuais tornam-se discípulas de Jesus Cristo e recebem a plenitude do batismo do Espírito em eventos ou “experiências” distintas. Deste modo, os dois primeiros elementos do evangelho quadrangular estão unidos pela hermenêutica própria do Pentecostalismo.
Suscitar a questão da disponibilidade da experiência do Pentecoste para cada geração de crentes é levantar explicitamente a questão da permanente validade do fenômeno relatado no Novo Testamento – não só os charismata como a glossolalia, mas também, o que é ainda mais difícil, a questão da cura divina, considerada no Novo Testamento como um “dom do Espírito”.
O Pentecostalismo afirma o lugar integral que ocupam no ministério de Jesus os literais milagres de cura, insistindo que tais milagres devem ainda ser experimentados em nossos tempos porque eles são parte da experiência da Igreja Primitiva pós-Pentecoste, conforme os relatos do livro dos Atos dos Apóstolos. Os milagres de cura são não só parte da salvação e alivio trazidos à humanidade pelo Evangelho, mas são também um sinal de segurança para as pessoas crentes e testemunho para descrentes. Charles F. Parham assim escreveu em 1902,
Cristo não deixou seus filhos crentes sem sinais que os distinguissem e que os acompanhariam para que o mundo pudesse saber quem são cristãos ou não-cristãos. Nem ele enviou seus servos para pregar especulativas teorias vagas de um mundo vindouro, mas sim com extraordinário poder para aliviar o sofrimento da humanidade, alimentar os famintos, vestir aos nus, curar os enfermos, expulsar demônios, falar novas línguas, confirmando internamente a palavra para edificação própria – tudo operado por meio de Jesus Cristo – mediante estes visíveis sinais externos.[33]
Nesta citação a palavra-chave é “poder”. Um dos mestres pré-pentecostais do “Movimento de Vida Superior”, Andrew Murray, afirmava, “Onde quer que seja que o Espírito opere com poder, ali ele opera a cura divina … Se a cura divina é raramente vista em nossos dias, podemos atribuir isso a nenhuma outra causa senão ao fato de que o Espírito não está atuando com poder”.[34]
Se o “revestimento com poder” pentecostal está disponível a todas gerações de crentes, então o poder do Espírito se manifestará em nossos dias mediante milagres de cura divina, pelo menos nas vidas daquelas pessoas que verdadeiramente experimentaram o batismo pentecostal e sabem onde buscar tais bênçãos.
Com tais afirmações os pentecostais revelam o motivo “restauracionista” lançado diretamente na cara do Protestantismo clássico que afirma que os charismata e “os dons supernaturais do Espírito” cessaram no final da era apostólica. Benjamin B. Warfield ilustra bem este modo de compreender o elemento sobrenatural no Novo Testamento. Warfield, que defendia a teologia da “Velha Escola” de Princeton, usou tal doutrina cessacionista para refutar os movimentos de cura divina que no final do século XIX antecederam o movimento pentecostal. Mesmo concedendo aos Pentecostais que a “Igreja Apostólica caracteristicamente foi uma igreja que operava milagres”, ele insistia que tal estado de coisas foi sim,
Uma peculiaridade característica da Igreja Apostólica e, portanto, pertencia exclusivamente ao período apostólico … tais dons … formam parte das credenciais apostólicas como agentes autorizados de Deus na fundação da Igreja. Sua função estava, portanto, confinada à Igreja Apostólica e necessariamente cessou com o fim dela.[35]
Pentecostais, todavia, argumentando baseados na imutabilidade de Deus,[36] afirmam que a natureza da Igreja Apostólica neste respeito é normativa para todos os tempos. Ao afirmar a restauração dos sobrenaturais elementos da era apostólica, o Movimento Pentecostal reclamou de fato para si a “Fé Apostólica” – um título frequentemente usado por seus primeiros seguidores e utilizado por eles em um grande número de pioneiros esforços jornalísticos e institucionais. Um dos seus defensores intitulou um livro seu de “Fé Apostólica Restaurada”, e escreveu,
Há no mundo religioso de hoje uma grande atividade do Espírito do Senhor conhecida como Movimento Pentecostal ou da Fé Apostólica … Homens e mulheres de coração reto deste grande movimento têm se esforçado para retornar à fé e prática de nossos irmãos que serviram a Deus antes da apostasia. Têm feito do Novo Testamento a regra de suas vidas … O Movimento Pentecostal salta os anos intermediários desde então, clamando: “Voltemos ao Pentecoste!” … esta obra de Deus nos dias de hoje está ligada diretamente à obra de Deus nos dias do Novo Testamento. Erigida pelas mesmas mãos, sobre os mesmos fundamentos dos apóstolos e profetas, segundo o mesmo padrão, de acordo com a mesma aliança … não reconhecem uma doutrina ou costume como autorizativo a não ser que possa ser rastreado até aquela primeira fonte da instrução da Igreja, o Senhor e seus apóstolos.[37]
Esta afirmação sobre o direto acesso à experiência do Pentecoste, então, leva rapidamente à afirmação de ter restaurado a “fé apostólica” e todos os elementos sobrenaturais relatados no Novo Testamento. Entre eles, a cura divina, que se torna não só uma dádiva de Deus para o sofrimento de seu povo, mas também um sinal da presença do Espírito para a pessoa crente e uma forma de testemunho para a incrédula na obra do evangelismo.
O movimento da “Chuva Serôdia”[38]
Tal reivindicação sobre a restauração da fé apostólica suscita sérias questões apologéticas para os pentecostais. Como pode ser que algo aparentemente raro na história da Igreja seja considerado como uma manifestação essencial da fé e da prática cristãs? Pentecostais têm duas respostas para esta questão. Alguns de seus adeptos – geralmente dando ênfase à evidência inicial além de seus limites – afirmavam que era possível “estabelecer-se uma comunidade de fé e prática” ao se desenterrar na maioria dos momentos da vida da Igreja a memória de pessoas e movimentos que experimentaram o “falar em línguas” e os demais dons do Espírito[39]. Houve, entretanto, outra resposta que faz mais justiça à lógica ao Pentecostalismo, pelo menos em seus primórdios. Essa resposta está vinculada à doutrina da “chuva serôdia” [também conhecida como “chuva tardia”], um ensino que ilustra bem como a expectativa da iminente volta de Cristo está intimamente ligada aos demais elementos do evangelho quadrangular.
O Pentecostalismo em seus primórdios frequentemente ficou conhecido pelo nome de “Movimento da Chuva Serôdia”.[40] A clássica expressão desta doutrina pode ser encontrada na obra “A Aliança da Chuva Serôdia”, de D. Wesley Myland.[41] O relato sobre o Pentecoste em Atos 2 cita a profecia de Joel que diz que “nos últimos dias” o Espírito iria ser derramado sobre toda a humanidade. Pentecostais, portanto, foram atraídos desde o início pelo livro do profeta Joel[42] e pela menção em outros textos, como Tiago 5.7-8, das primeiras e últimas chuvas.
A precipitação das chuvas na Palestina ocorre em duas principais estações: na primavera durante o plantio dos alimentos e no outono para o seu amadurecimento antes da colheita. O fenômeno climático das terras bíblicas acabou fornecendo a metáfora mediante a qual os pentecostais puderam compreender sua própria relação com a igreja apostólica e o iminente fim dos tempos. O Pentecoste original do Novo Testamento foram as “chuvas da primavera” quando o derramamento do Espírito foi acompanhado pelo “plantio da igreja”. O Pentecostalismo contemporâneo representaria, portanto, as “últimas chuvas”, o especial derramamento do Espírito nos últimos dias para a restauração dos dons como parte da preparação da “colheita”, o retorno de Cristo em glória. E Myland insistia, “Agora estamos no Pentecoste gentio, o primeiro Pentecoste deu início à Igreja, o corpo de Cristo, e este, o segundo Pentecoste, une e aperfeiçoa a Igreja para a volta do Senhor”.[43]
Myland chegou a afirmar que tanto a precipitação das chuvas na Palestina, como a informação sobre o aumento das chuvas na última parte do século XIX, eram parte do argumento sobre o seu paralelismo com a emergência do Pentecostalismo, que servia para confirmar sua validade e indicar que o fim dos tempos era iminente.[44]
Embora os paralelismos especificamente com o regime de chuvas na Palestina perderam hoje qualquer validade, a doutrina mais abrangente sobre a Chuva Serôdia forneceu a chave para uma premissa que faltava na lógica do Pentecostalismo, dando ao movimento um sentido de protagonismo na aproximação do clímax da história como um dos meios pelos quais Deus estaria preparando a “noiva”, a Igreja, para encontrar-se com o seu Senhor. Mary B. Woodworth-Elter, uma figura quase ignorada pelo Pentecostalismo, assim descreveu seu “chamado especial para esta obra” recebido numa visão:
Dar à família da fé o alimento na devida estação; oferecer a última chamada para os pecadores gentios, a última chamada para as Bodas do Cordeiro, para sua esposa que está por entrar em seu relacionamento matrimonial …; fortalecendo os que foram chamados para que permaneçam fieis e verdadeiros, para que sejam ungidos com o Espírito Santo e poder, selados com o apropriado conhecimento de sua segunda vinda.[45]
Além de indicar a tarefa especial a ser desenvolvida nos “últimos dias” pelo surgimento do Pentecostalismo, a doutrina da Chuva Serôdia também explicava porquê os dons e milagres deveriam reaparecer depois de uma “seca” tão longa. Mary Woodworth-Elter, escreveu ainda: “Deus disse que antes que Jesus volte, estes mesmos ‘sinais e maravilhas’ acontecerão: os enfermos serão curados, os demônios expulsos, pessoas falarão em línguas – antes de que Ele volte”.[46] Os “sinais e maravilhas” não só unem os temas escatológicos no todo complexo do evangelho quadrangular, mas a moldura da Chuva Serôdia fez com que o grande problema apologético do Pentecostalismo se tornasse em seu maior aporte apologético.[47] A longa seca que se seguiu aos tempos apostólicos até o presente, é vista como sendo parte do plano dispensacionalista de Deus para todas as épocas. O que parecia fazer o movimento mais do que ilegítimo – sua descontinuidade com as formações clássicas do Cristianismo – transformou-se em elemento de sua maior legitimação.
Isto, portanto, é algo da lógica interna mediante a qual faz com que os elementos do Pentecostalismo de quatro-pontos tenham coerência entre si. O fato de que esta lógica existe e pode assim ser devidamente explicada confirma de certo modo a forma apropriada de uma análise teológica que dá ênfase ao padrão distintivo de quatro-pontos, isto é, sua Gestalt. Traçar o desenvolvimento e a interconexão destes quatro temas possibilita o entendimento da gênese histórica e teológica do Pentecostalismo. Sua complicada narrativa constituirá o restante deste livro.
Título original: Toward a Theological Analysis of Pentecostalism
Tradução: Paulo Ayres Mattos
NOTAS:
[1] Carl Brumbeck, What Meaneth This? Pentecostal Answer to a Pentecostal Question (Springfield, MO: Gospel Publishing House, 1946).
[2] Veja o levantamento desta literatura em Horace S. Ward Jr., “The Anti-Pentecostal Argument, in Vinson Synan, Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins (Plainfield, NJ: Logos International, 1975), pp. 99-122. A equação entre Pentecostalismo e glossolalia pode ser observada, por exemplo, numa crítica luterana do movimento feita por H. J. Stolee; originalmente publicada como Pentecostalism (Minneapolis, MN: Augsburg, 1936), foi reeditada inalterada em 1953 com o título Speaking in Tongues.
[3] Kilian McDonnell, Charismatic Renewal and the Churches (New York, NY: Seabury, 1976).
[4] John T. Bunn, “Glossolalia in Historical Perspective”, in Watson E. Mills, ed., Speaking in Tongues: Let’s Talk about It (Waco, TX: Word Books, 1973), p. 46.
[5] George H. Williams and Edith Waldvogel, “A History of Speaking in Tongues and Related Gifts”, in Michael Hamilton, ed., The Charismatic Movement (Grand Rapids, OH: W. B. Eerdemans, 1975), pp. 81-89.
[6] Este controvertido tema depende em parte da ênfase que se dá às origens brancas ou negras do Pentecostalismo e em parte se se busca pela primeira declaração da teologia pentecostal plena ou pelos inícios de seu impacto mundial. As presentes preocupações teológicas desta obra indicam certo foco na primeira alternativa mencionada. Para os assuntos relacionados com as origens brancas e negras do Pentecostalismo, ver Leonard Lovett, “Black Origins of the Pentecostal Movement”, in Synan, Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, pp. 123-141.
[7] Sobre esta tendência, ver o capítulo 2, “Antecedentes do Pentecostalismo Contemporâneo”, in John T. Nichol, Pentecostalism, 1966, reimpressão em 1971, sob o título The Pentecostals (Plainfield, NJ: Logos International, 1971), pp. 18-24, um tratamento histórico padronizado do movimento. Esforços mais recentes tratam com mais detalhes os desenvolvimentos ocorridos no período final do século XIX. Veja especialmente Frederick Dale Bruner, A Theology of the Holy Spirit (Grand Rapids, OH: Wm. B. Eerdmans, 1970), pp. 35-55 e os respectivos apêndices; Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States (Grand Rapids, OH: Wm. B. Eerdmans, 1971); e o ensaio de 1975 acima citado de autoria de George H. Williams and Edith Waldvogel, “A History of Speaking in Tongues and Related Gifts”, que contém partes da tese doutoral de Waldvogel, “The ‘Overcoming Life’: A Study in The Reformed Evangelical Origins of Pentecostalism” (Ph.D. dissertation, Harvard Divinity School, 1977). A literatura que dá ênfase aos antecedentes Irvingitas inclui o trabalho de Andrew Landale Drummond, “Edward Irving and His Circle, Including Some Considerations of the “Tongues Movement” in the Light of Modern Psychology (London: James Clarke, 1937); Larry Christenson, “Pentecostalism’s Forgotten Forerunner”, in Synan, Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, pp. 15-35, um sumário de A Message to the Charismatic Movement (East Weymouth, MA: Dimension, 1972); and Charles Gordon Strachan, The Pentecostal Theology of Edward Irving (London: Darton, Longman and Todd, 1973).
[8] A literatura tem sido levantada por McDonnell em Charismatic Renewal and the Churches, and effort to refute the “deprivation” theories of the emergence of Pentecostalism.
[9] Esta tendência é evidente, por exemplo, na melhor interpretação teológica do Pentecostalismo até o momento, a obra de Bruner já citada. Uma tese apresentada na Universidade de Hamburgo, consiste quase que totalmente numa extensa exegese dos textos relevantes do livro dos Atos dos Apóstolos e das cartas paulinas aos Coríntios. Ver também James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (London: SCM Press, 1970, e também Naperville, IL: Allenson, 1970, e Philadelphia, PA: Westminster, 1977).
[10] Estes fatores são indicados nos habituais levantamentos sobre o Pentecostalismo, talvez o mais útil em Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States.
[11] Camp Meetings: Fenômeno da fronteira norte-americana, próprio dos avivamentos religiosos do final do século XVIII e princípios do XIX, tornou-se parte da religião popular dos Estados Unidos por quase cem anos. Fruto da migração de milhares de colonos para os novos territórios do interior do país, onde não havia espaços apropriados para as comunidades religiosas e nem a presença permanente de pregadores, pastores ou leigos, os “camp meetings” reuniam grandes concentrações ao ar-livre sob a liderança de pregadores itinerantes, com seus participantes abrigados em barracas armadas muitas vezes em clareiras abertas no meio da mata. Foram uma resposta inovadora que supriu as necessidades religiosas de uma população em marcha para a conquista do oeste dos Estados Unidos. Caracterizaram-se por despertar experiências religiosas de grande intensidade emocional e objetivavam a conversão dos impenitentes e o reavivamento religioso dos já convertidos. Uma inovação criada por pregadores presbiterianos e batistas, foi apropriada posteriormente pelos pregadores metodistas e ajudou a promover o vertiginoso crescimento do metodismo norte-americano durante a primeira metade do século XIX. Posteriormente, veio a ser o principal meio de expansão do Movimento de Santidade [Holiness] com a organização e expansão da The National Camp Meeting Association for the Promotion of Christian Holiness, a poderosa instituição que muito colaborou para a formação histórico-teológica do Movimento Pentecostal. [Nota do tradutor]
[12] A coleção completa de materiais desse tipo encontra-se em Walter J. Hollenweger, Handbuch der Pfindstbewegung (Genebra: publicação particular, 1965-67). A coleção de dez volumes de sua tese de doutorado na Universidade de Zurique foi depositada por Hollenweger nas maiores bibliotecas do mundo e está disponível no Banco de Microtextos da Associação Norte-Americana de Bibliotecas Teológicas. Excertos foram publicados em várias línguas com diferentes conteúdos. A edição em espanhol foi publicada em 1976 pela Editora Aurora de Buenos Aires, sob o título El Pentecostalismo.
[13] Toda Afirmação está em Nichol, Pentecostalism, 4-5. Nichol usa o fato da clonagem desta publicação para [com certa razão, adição do tradutor] classificar o Pentecostalismo como um subgrupo do Fundamentalismo ou do Evangelicalismo Norte-Americano.
[14] David W. Faupel, The American Pentecostal Movement: A Bibliographical Essay, material bibliográfico ocasional publicado pela Biblioteca B. L. Fisher, no. 2 (Wilmore, KY: B. L. Fisher Library, Asbury Theological Seminary, 1972), com base no trabalho preliminar de Everett L. Moore, “Handbook of Pentecostal Denominations in the United States”, dissertação de mestrado no Pasadena College, 1954, e no de Klaude Kendrick, The Promise Fulfilled: A History of the Modern Pentecostal Movement (Springfield, MO: Gospel Publishing House, 1961).
[15] Esta análise desenvolvida por David Reed em “Aspects of the Origins Oneness Pentecostalism”, in Synan, Aspects of Pentecostal-Charimastic Origins, que antecipou sua tese de doutorado de 1978 na Boston University, “Origins and Development of the Theology of Oneness Pentecostalism”. Em adição aos levantamentos usuais, também são úteis dois trabalhos de autores pertencentes ao próprio movimento unicista, Fred J. Foster, Think it not Strange (St. Louis, MO: Pentecostal Publishing House, 1975); and Frank J. Ewart, Phenomenon of Pentecost (Houston, TX: World Aflame Press, 1975).
[16] H. S. Malby, The Reasonableness of Hell (Santa Cruz, CA: s.e., 1913), pp. 82-3.
[17] Charles F. Parham, “The Latter Rain”, reimpresso em Sarah E. Parham, The Life of Charles F. Parham. Founder of the Apostolic Faith Movement (Joplin, MO: Three-State Print, 1930); reprint (Joplin, MO: Hunter Printing, 1969). Ver também sobre o mesmo padrão sua própria pregação no Sermão “Earnestly Contend for the Faith Once Delivered to the Saints”, in Robert L. Parham, comp., Selected Sermons of the Late Charles F. Parham, Sarah R. Parham, Co-founders of the Original Apostolic Faith Movement, s.e., 1941, 9-22.
[18] Isto está relatado no ensaio de Parham, “Latter Rain”, e de forma mais completa em Agnes N. Ozman, What God hath Wrought (Chicago, IL: Herald Publishing, s.d).
[19] Esta afirmação encontra-se em Religious Bodies: 1936, vol. 2, pt. 1 (Washington, D.C.: U.S. Government Printing Office, 1941). Ver também uma semelhante declaração de fé mais elaborada, mas sem a cláusula sobre a Segunda Vinda de Cristo, no primeiro número do jornal Apostolic Faith, de setembro de 1906, órgão oficial da Azusa Street Mission e de seu líder, William J. Seymour. Os primeiros números do jornal foram reimpressos por Fred T. Corum em Like as of Fire (Wilmington, MA: s.e., 1981). O texto da afirmação encontra-se em um dos apêndices publicados em El Pentecostalismo, de Hollenweger, página 513.
[20] A Historical Account of the Apostolic Faith, Trinitarian-Fundamental Evangelistic Organization (Portland, OR: Apostolic Faith Mission Headquarters, 1965), pp. 20-21, onde estão delineados seus “fundamentos doutrinários”. Nas páginas 31 e 32 as “doutrinas de Cristo, como lhe enunciadas por ele mesmo” são relacionadas com textos de prova tais como a Justificação e Salvação, a Santificação, o Batismo of Espírito Santos, a Cura Divina e a Segunda Vinda de Cristo.
[21] Stanley Horton, Into All Truth: A Survey of the Course and Content of Divine Revelation (Springfield, MO: Gospel Publishing House, 1955), p. 13.
[22] Raymond L. Cox compilou os escritos de Aimee Semple McPherson sobre este padrão em The Four-Square Gospel (Los Angeles, CA: Foursquare Publications, 1969), p. 9. Ver semelhante modo de expressar a doutrina pentecostal na Grã-Bretanha na obra de George Jeffreys, o fundador da Aliança Elim do Evangelho Quadrangular, cujos ensinos foram difundidos em The Miraculous Foursquare Gospel – Doctrinal, vol. 1 (London: Elim Publishing, 1929), especialmente o capítulo 1, 1-11. De igual modo, D. Wesley Myland relata em Latter Rain Covenant and Pentecostal Power with Testimonies of Healings and Baptism (Chicago, IL: Evangel Publishing House, 1910), reimpressa com nova paginação por A. N. Trotter de Billings, MO (Springfield, MO: Temple Press, 1973), que, conforme a informação na página 119, saudou os participantes de um acampamento, da seguinte maneira: “O que vocês andam fazendo? Estão ainda pregando o evangelho quadrangular?”
[23] Este padrão também pode ser traçado fora do Pentecostalismo Clássico no Movimento Carismático e, talvez, nas manifestações do Pentecostalismo em países do Terceiro Mundo, como em certas igrejas independentes na África. A crença na cura divina permeia tais manifestações e pode muito bem caracterizar o movimento mais do que a glossolalia. O estudo sociológico de Joseph H. Fitcher sobre o Movimento da Renovação Carismática Católica não só indica a importância da crença na cura divina, mas também encontra certos elementos “heterodoxos” nos grupos renovados de oração onde a maioria dos participantes está de acordo em afirmar que “Aceitar Jesus como meu Salvador pessoal significa que já estou salvo” e que “a segunda vinda de Cristo é iminente”. Ver Fichter, Catholic Cult of the Paraclete (New York, NY: Sheed and Ward, 1975), capítulo 3, especialmente a página 44. A doutrina do batismo do Espírito Santo tem sido também introduzida nas igrejas evangélicas chamadas históricas ou tradicionais, mas a esta altura, especialmente no Catolicismo, tem havido um esforço para se criticar esta doutrina exegeticamente e substituir expressões como “liberar o Espírito”. Sobre tais críticas, ver Simon Tugwell, O.P., Did you receive the Spirit? (New York, NY: Paulist Press, 1972; e também London: Darton, Longman and Todd, 1972).
[24] A. B. Simpson: pastor presbiteriano canadense, emigrou para os Estados Unidos em 1873 para assumir pastorados de igrejas, primeiro no Kentucky e, posteriormente, em Nova Iorque. Seu compromisso com a evangelização da população pobre nova-iorquina o levou a deixar sua denominação em 1881, atuando principalmente entre pobres, imigrantes, prostitutas, população sem-teto e gente doente. Tal compromisso motivou seu envolvimento com a evangelização de povos em outros continentes. Em 1887 fundou a Aliança Cristã Missionária. Maiores informações sobre A. B. Simpson, ver https://www.cmalliance.org/about/history/simpson. [Nota do tradutor].
[25] A. B. Simpson, The Four-Fold Gospel (New York, NY: Gospel Alliance Publishing. 1925). O prefácio retoma um tema de quarenta anos atrás. Outras figuras do final do século XIX que revelam uma fascinação com variações dos quatro-pontos incluem R. A. Torrey, Andrew Murray e A. J. Gordon, ainda que excluam sempre a glossolalia.
[26] O título do capítulo 7, escrito pelo próprio Parham, na obra The Life of Charles F. Parham.
[27] El Pentecostalismo, 324-25.
[28] Críticos do Pentecostalismo, especialmente os de tradição do Protestantismo Clássico, têm algumas vezes identificado este como a maior falha da exegese e hermenêutica pentecostais – já que partem da narrativa ao invés dos textos docentes das Escrituras. Ver, por exemplo, John R. W. Stott, em seu Baptism and Fullness: The Work of the Holy Spirit Today (Downers Grove, IL: interVarsity, 1976), p. 15 [Edição Brasileira: Batismo e plenitude do Espírito Santo: O Mover Sobrenatural de Deus, 2ª. Edição (São Paulo: Editora Vida Nova, 2007)].
[29] Um dos poucos esforços de abordagem das afirmações doutrinárias pentecostais em termos desta questão é o trabalho de Gordon D. Fee, “Hermeneutics and Historical Precedent – A Major Problem in Pentecostal Hermeneutics”, in Russell P. Spittler, ed., Perspectives on the New Pentecostalism (Grand Rapids, OH: Baker, 1978), pp. 118-132. [Nota do Tradutor: Desde a publicação desta obra de Donald Dayton, um grande debate tem acontecido na comunidade teológica pentecostal, principalmente nos Estados Unidos, na procura da superação desta grande lacuna na teologia pentecostal. Entre os autores mais importantes que desde então tem publicado sobre o tema da hermenêutica pentecostal, além de Gordon D. Fee, pode-se enumerar, entre outros, os seguintes: Amos Yong, Archie T. Wright, Clark H. Pinnock, Craig Keener, Elizabeth Guntrip, French Arrington, Harlyn Graydon Purdy, Howard M. Ervin, James D. G. Dunn, John Christopher Thomas, Kenneth Archer, Kevin L. Spawn, L. William Oliverio Jr., Roger Stronstad, Russell P. Spittler, Scott A. Ellington, Timothy B. Cargall, Veli-Matti Kärkkäinen e William Menzies].
[30] Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol. 1, 1799-1870 (New Haven, CT: Yale University Press, 1972), p. 28.
[31] Este padrão comum foi talvez resumido no trabalho de Martin Wells Knapp, Out of Egypt into Canaan: Or Lessons in Spiritual Geography (Boston, MA: McDonald and Gill, 1889), e na série de edições e reimpressões posteriores.
[32] Menzies propõe esta definição em Anointed to Serve (Springfield, MO: Gospel Publishing House, 1971), p. 9, até então a mais recente história da denominação pentecostal predominantemente branca. Esta definição foi também adotada por Faupel em The American Pentecostal Movement, 9.
[33] A Voice Crying in the Wilderness, 4a. edição (Joplin, MO: Joplin Printing, para Robert L. Parham, 1944), pp. 44-45. Este livro foi publicado antes em 1902.
[34] Andrew Murray, Divine Healing (New York, NY: Christian Alliance Publishing, 1900), p. 26.
[35] Counterfeit Miracles (New York, NY: Charles Scribner’s Sons, 1918, reimpressão London: Banner of Truth, 1972), pp. 5-6. Este livro também foi publicado sob o título Miracles: Yesterday and Today, True or False (Grand Rapids, OH: Wm. Eerdmans, 1953).
[36] O apelo à esta afirmação é usualmente explícito. Ver, por exemplo, Maltby, The Reasonableness of Hell, 84; Selected Sermons of the Late Charles F. Parham, Sarah Parham, 18; B. F. Lawrence, The Apostolic Faith Restored (St. Louis, MO: Gospel Publishing House, 1916), pp. 13-14; Mrs. M. B. Woodworth-Etter, Signs and Wonders, Indianapolis, IN: publicada particularmente, 1916, 192-93.
[37] Lawrence, The Apostolic Faith Restored, 11-12.
[38] “Chuva Serôdia”: No Oriente Médio a chuva serôdia [em inglês, “latter rain”] é a chuva antes do período da colheita, uma abundante chuva durante o Outono, que proporciona aos frutos a energia necessária para seu pleno amadurecimento e possam ser devidamente colhidos. A metáfora pentecostal é tomada de textos bíblicos como Joel 2.23 e Tiago 5.7. [Nota do tradutor]
[39] Lawrence, The Apostolic Faith Restored, 12. Lawrence aparentemente foi um dos primeiros adeptos do desenvolvimento desta percepção sobre experiências pentecostais ao longo da história da Igreja. A validade de tal percepção muito cedo veio a ser o maior foco das defesas e das críticas do Movimento Pentecostal.
[40] Ver “The Wonderful History of the Latter Rain”, de Miss Lilian Thistlewaite, um dos primeiros relatos sobre os acontecimentos na Escola Bíblica Bethel, de Charles F. Parham. É o capítulo 8 do livro The Life of Charles F. Parham, 57-68. The Latter Rain Evangel foi uma publicação de T. B. Barratt a partir de 1908 – T. B. Barratt: In the Days of the Latter Rain (London: Simpkin, Marshall, Hamilton, Kent, 1909).
[41] D. Wesley Myland, The Latter Rain Covenant and Pentecostal Power.
[42] Ver, por exemplo, Aimee Semple McPherson, Lost and Restored (Los Angeles, CA: Foursquare Bookshop, s.d.), uma elaborada interpretação da história da Igreja e o processo pelo qual a “fé apostólica” foi “perdida e restaurada” em termos da imagem profética do livro de Joel, especialmente de suas passagens que são citadas no capítulo 2 do livro dos Atos dos Apóstolos.
[43] Myland, The Latter Rain Covenant, 101.
[44] Argumento baseado nos dados da carta das precipitações pluviais que aparece como apêndice na página 95 da edição original, indicando que entre os anos de 1890 e 1900 “43% de chuvas caíram a mais do que entre os anos de 1860 e 1870”.
[45] Woodworth-Etter, Signs and Wonders, 189-190.
[46] Idem, 535.
[47] Apesar da demonstração da necessidade da escatologia e da doutrina da Chuva Serôdia na lógica inerente ao Pentecostalismo, ainda permanecem em aberto algumas questões sobre este assunto. Como já mencionado, não há qualquer artigo sobre escatologia na primeira declaração da Fé Apostólica em 1906 (veja acima a nota 19). A doutrina da Chuva Tardia tendeu a desaparecer do Pentecostalismo (reaparecendo, entretanto, mais tarde na radical revitalização do Movimento Chuva Serôdia dos anos 1940), embora temas escatológicos mais amplos tenham permanecido. Tais desenvolvimentos podem indicar que o elemento escatológico não é tão integral ao Pentecostalismo como os outros três elementos, Nils Bloch-Hoell, por exemplo, em The Pentecostal Movement (Oslo: Universitetsforlaget, 1964, pp. 154-56), diz que o tema é importante, mas não crucial ao movimento. É, entretanto, mais provável o fato que tal orientação apocalíptica seja o primeiro elemento a sucumbir diante das forças para institucionalização em tais movimentos. Robert Mapes Anderson afirma que a escatologia é de fato o elemento central na mensagem pentecostal, Vision of the Disinherited: The Making of American Pentecostalism (New York, NY: Oxford University, 1979, capítulo 5. E David W. Faupel argumenta em sua tese de doutorado na Universidade de Birmingham, Inglaterra, que o tema da chuva serôdia é chave para entender-se o Pentecostalismo. De minha parte, busco demonstrar neste trabalho que a escatologia é um crucial elemento, mas não o tema central do Pentecostalismo.
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